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Fragments d’Histoire de la gauche radicale
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Le principe démocratique (A. Bordiga)
{Bilan} n°2 - Décembre 1933
Article mis en ligne le 17 décembre 2016

par ArchivesAutonomies
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Cet article d’Amadeo Bordiga initialement paru dans Rassegna Communista le 28 février 1922, a été publié dans une traduction légèrement différente de celle proposée par Bilan dans la revue Programme Communiste n°23 (1963). C’est cette version que nous proposons.

L’emploi de certains termes dans l’exposition des problèmes du communisme engendre bien souvent des équivoques du fait des sens différents qu’on peut leur donner. C’est le cas des mots démocratie et démocratique. Dans ses affirmations de principe, le communisme marxiste se présente comme une critique et une négation de la démocratie ; d’autre part les communistes défendent souvent le caractère démocratique, l’application de la démocratie au sein des organisations prolétariennes : système étatique des conseils ouvriers, syndicats, parti. Il n’y a évidemment là aucune contradiction, et rien qu’on puisse opposer à l’emploi du dilemme : démocratie bourgeoise ou démocratie prolétarienne, en tant que parfait équivalent à la formule : démocratie bourgeoise ou dictature prolétarienne.
La critique marxiste des postulats de la démocratie bourgeoise se fonde en effet sur la définition des caractères de la société actuelle divisée en classes ; elle démontre l’inconsistance théorique et le piège pratique d’un système qui voudrait concilier l’égalité politique avec la division de la société en classes sociales déterminées par la nature du mode de production.
La liberté et l’égalité politiques qui, d’après la théorie libérale, s’expriment dans le droit de vote, n’ont de sens que sur une base excluant la disparité des conditions économiques fondamentales : c’est pourquoi nous communistes, nous en acceptons l’application à l’intérieur des organisations de classe du prolétariat, en soutenant qu’il faut donner un caractère démocratique à leur fonctionnement.
On pourrait souhaiter que des termes différents soient employés dans l’un et l’autre cas, afin de ne pas engendrer d’équivoques et d’éviter de revaloriser un concept chargé de suggestions, et que nous nous efforçons difficilement de démolir. Même si l’on y renonce, il est cependant utile d’examiner de manière un peu plus approfondie le contenu même du principe démocratique en général, y compris lorsqu’on l’applique à des organisations homogènes du point de vue de classe. Ceci pour éviter le risque d’ériger à nouveau le principe de démocratie en une "catégorie" a priori, en un principe de vérité et de justice absolues qui serait un intrus dans toute notre construction doctrinale, au moment même où nous nous efforçons par notre critique de chasser tout le mensonge et l’arbitraire qui forment le contenu des théories "libérales".

Une erreur de doctrine est toujours à la base d’une erreur de tactique politique ou, si on veut, elle en est la traduction dans le langage de notre conscience critique collective. C’est ainsi que toute la politique et la tactique pernicieuses de la social-démocratie se reflètent dans l’erreur de principe présentant le socialisme comme l’héritier d’une partie substantielle de la doctrine que le libéralisme a opposée aux vieilles doctrines politiques basées sur le spiritualisme. En réalité, bien loin d’accepter et de compléter la critique que le libéralisme démocratique avait opposée aux aristocraties et aux monarchies absolues de l’ancien régime, le socialisme marxiste l’a au contraire démolie de fond en comble dès ses premières formulations. Il ne l’a évidemment pas fait, disons-le tout de suite, pour revendiquer un héritage des doctrines spiritualistes ou idéalistes contre le matérialisme voltairien des révolutionnaires bourgeois, mais pour démontrer qu’en réalité les théoriciens du matérialisme bourgeois se faisaient des illusions lorsqu’ils croyaient être sortis des brumes de la métaphysique appliquée à la sociologie et à la politique et des non-sens de l’idéalisme avec la philosophie politique de l’Encyclopédie ; en fait, tout comme leurs prédécesseurs, ils devaient être soumis à la critique véritablement réaliste des phénomènes sociaux et de l’histoire édifiée avec le matérialisme historique de Marx.
Du point de vue théorique, il est également important de démontrer que pour approfondir le fossé entre socialisme et démocratie bourgeoise, pour rendre à la doctrine de la révolution prolétarienne son contenu puissamment révolutionnaire dévoyé par les falsifications de ceux qui forniquent avec la démocratie bourgeoise, il n’est nullement nécessaire de réviser nos principes dans un sens idéaliste ou néo-idéaliste : il suffit simplement de se reporter à la position prise par les maîtres du marxisme face aux mensonges des doctrines libérales et de la philosophie matérialiste bourgeoise.
Pour rester dans notre sujet, nous montrerons que la critique de la démocratie par le socialisme était en substance une critique de la critique démocratique des vieilles philosophies politiques ; le marxisme nie leur prétendue opposition universelle et démontre qu’en réalité elles se ressemblent en théorie, de même qu’en pratique le prolétariat n’a pas eu beaucoup à se louer de ce que la direction de la société soit passée des mains de la noblesse féodale monarchiste et religieuse à celles de la jeune bourgeoisie commerciale et industrielle. Et la démonstration théorique du fait que la nouvelle philosophie bourgeoise, loin d’avoir triomphé des vieilles erreurs des régimes despotiques, n’était elle-même qu’un monument de sophismes nouveaux, correspondait concrètement à la négation contenue dans l’apparition du mouvement révolutionnaire du prolétariat, c’est-à-dire la réfutation de la prétention bourgeoise d’avoir établi pour toujours l’administration de la société sur des bases pacifiques et indéfiniment perfectibles, grâce à l’instauration du droit de vote et du parlementarisme.
Les vieilles doctrines politiques fondées sur des concepts spiritualistes ou même sur la révélation religieuse prétendaient que les forces surnaturelles qui gouvernent la conscience et la volonté des hommes avaient assigné à certains individus, à certaines familles, à certaines castes, la tâche de diriger et d’administrer la vie collective, en leur confiant par investiture divine le précieux dépôt de l’"autorité". A cette assertion, la philosophie démocratique qui s’affirma parallèlement à la révolution bourgeoise opposa la proclamation de l’égalité morale, politique, juridique, de tous les citoyens, qu’ils fussent nobles, ecclésiastiques ou plébéiens, et elle voulut transférer la "souveraineté", du cercle étroit de la caste ou de la dynastie, au cercle universel de la consultation populaire fondée sur le droit de vote, qui permet à la majorité des citoyens de désigner selon sa volonté les dirigeants de l’Etat.
Les foudres que les prêtres de toutes les religions et les philosophes spiritualistes ont lancés contre cette conception ne suffisent pas à la faire reconnaître comme une victoire définitive de la vérité sur l’erreur obscurantiste, même si le "rationalisme" de cette philosophie politique a longtemps semblé être le dernier mot en fait de science sociale et d’art politique, et même si beaucoup de prétendus socialistes s’en sont proclamés solidaires. L’affirmation selon laquelle le temps des "privilèges" est révolu depuis qu’on a instauré un système fondant la hiérarchie sociale sur le consentement de la majorité des électeurs ne résiste pas à la critique marxiste, qui projette une tout autre lumière sur la nature des phénomènes sociaux. Cette affirmation ne peut apparaître comme une séduisante construction logique que si on admet au départ que le vote, c’est-à-dire l’avis, l’opinion, la conscience de chaque électeur, a le même poids au moment de déléguer ses pouvoirs pour l’administration des affaires collectives. Combien une telle conception est peu réaliste et peu "matérialiste", cela ressort déjà du fait qu’elle considère chaque individu comme une "unité" parfaite au sein d’un système composé d’autant d’unités potentiellement équivalentes et que, au lieu d’apprécier l’opinion de cet individu en fonction de ses multiples conditions de vie, c’est-à-dire de ses rapports avec les autres hommes, elle la théorise a priori dans l’hypothèse de la "souveraineté" de l’individu. Ceci équivaut encore à situer la conscience des hommes en dehors du reflet concret des faits et des déterminations du milieu, à la considérer comme une étincelle allumée, avec la même providentielle équité, dans chaque organisme, sain ou délabré, affamé ou harmonieusement satisfait dans tous ses besoins, par un indéfinissable être suprême qui dispense la vie. Cet être suprême ne désigne plus le monarque, mais il confère à chacun une faculté égale de le désigner. En dépit de son rationalisme de façade, la théorie démocratique repose sur une prémisse qui ne le cède en rien pour la puérilité métaphysique à ce "libre arbitre" qui, d’après la loi de l’au-delà catholique, vaut aux hommes la damnation ou le salut. Dans la mesure où elle se situe hors du temps et des contingences historiques, la théorie démocratique n’est donc pas moins entachée de spiritualisme que ne le sont, au plus profond de leur erreur, les philosophies de l’autorité révélée et de la monarchie de droit divin.
A qui voudrait pousser plus loin cette confrontation, il suffira de se souvenir que la doctrine politique démocratique a été présentée, bien des siècles avant la grande révolution et la déclaration des droits de l’homme et du citoyen, par des penseurs qui se situaient entièrement sur le terrain de l’idéalisme et de la philosophie métaphysique, et que d’ailleurs, si la grande révolution abattit les autels du dieu chrétien au nom de la Raison, ce fut pour faire de cette dernière, volontairement ou non, une nouvelle divinité.
Ce présupposé métaphysique incompatible avec le caractère de la critique marxiste est le propre, non seulement de la doctrine échafaudée par le libéralisme bourgeois, mais de toutes les doctrines constitutionnelles et des plans de société nouvelle fondés sur la "vertu intrinsèque" de certains schémas de rapports sociaux et étatiques. En édifiant sa propre doctrine de l’histoire, le marxisme a en fait démoli du même coup l’idéalisme médiéval, le libéralisme bourgeois et le socialisme utopique.

A ces constructions arbitraires de constitutions sociales, aristocratiques ou démocratiques, autoritaires ou libérales, comme à la conception anarchiste d’une société sans hiérarchie et sans délégation de pouvoirs, qui procède d’erreurs analogues, le communisme critique a opposé une étude bien plus fondée de la nature et des causes des rapports sociaux, considérés dans leur évolution complexe tout au long de l’histoire humaine, une analyse attentive de leurs caractères dans l’époque capitaliste actuelle, et une série d’hypothèses raisonnées sur leur évolution ultérieure, auxquelles vient maintenant s’ajouter la formidable contribution théorique et pratique de la révolution prolétarienne russe.
Il serait superflu de développer ici les conceptions bien connues du déterminisme économique et les arguments qui en justifient l’emploi dans l’interprétation des faits historiques et du mécanisme social. L’apriorisme propre aux conservateurs ou aux utopistes est éliminé par l’introduction des facteurs relevant de la production, de l’économie et des rapports de classe qui en découlent, ce qui permet d’arriver à une explication scientifique des faits d’ordre juridique, politique, militaire, religieux, culturel, qui constituent les diverses manifestations de la vie sociale.
Nous nous contenterons de retracer sommairement l’évolution au cours de l’histoire du mode d’organisation sociale et de regroupement des hommes, non seulement dans l’Etat, représentation abstraite d’une collectivité unifiant tous les individus, mais aussi dans les différents organismes qui dérivent des rapports entre les hommes.
A la base de l’interprétation de toute hiérarchie sociale, étendue ou limitée, il y a les rapports entre les différents individus, et à la base de ces rapports il y a la division des tâches entre ces individus.
A l’origine, nous pouvons imaginer sans erreur grave l’existence d’une forme de vie complètement inorganisée de l’espèce humaine. Encore peu nombreux, les individus peuvent vivre des produits de la nature sans lui appliquer de techniques ni de travail et dans ces conditions chacun pourrait, pour vivre, se passer de ses semblables. Les seuls rapports existants sont ceux de la reproduction, qui sont communs à toutes les espèces ; mais pour l’espèce humaine (et pas seulement pour elle, d’ailleurs) ceux-ci suffisent déjà à constituer un système de rapports avec sa hiérarchie propre : la famille. Celle-ci peut se fonder sur la polygamie, sur la polyandrie, sur la monogamie. Nous n’entrerons pas ici dans le détail de l’analyse : disons seulement que la famille représente bien un embryon de vie collective organisée, fondée sur une division des tâches découlant directement des facteurs physiologiques, puisque, tandis que la mère nourrit et élève les enfants, le père se consacre à la chasse, à la conquête du butin, à la protection de la famille contre les ennemis extérieurs, etc.
Dans cette phase initiale où la production et l’économie sont presque totalement absentes, ainsi d’ailleurs que dans les phases ultérieures où elles se développent, il est vain de s’arrêter à la question abstraite de savoir si on est en présence de l’unité-individu ou de l’unité-société. L’unité de l’individu a sans aucun doute un sens du point de vue biologique, mais on ne peut en faire le fondement de l’organisation sociale sans tomber dans l’élucubration métaphysique : du point de vue social, en effet, toutes les unités n’ont pas la même valeur, et la collectivité naît de rapports et de groupements dans lesquels le rôle et l’activité de chaque individu ne constituent pas une fonction individuelle mais collective, déterminée par les multiples influences du milieu social. Même dans le cas élémentaire d’une société inorganisée ou d’une non-société, la simple base physiologique qui produit l’organisation familiale suffit déjà à réfuter la conception arbitraire qui fait de l’Individu une unité indivisible (au sens littéral du terme) et susceptible de se combiner, sur un plan supérieur, avec d’autres unités semblables, sans cesser de s’en distinguer ni de leur être, en un certain sens, équivalente. Dans ce cas, l’unité-société n’existe évidemment pas non plus, puisque les rapports entre les hommes, même réduits à la pure notion de l’existence d’autrui, sont extrêmement limités et restreints au cercle de la famille ou du clan. Nous pouvons tirer d’avance la conclusion qui s’impose d’elle-même : l’"unité-société" n’a jamais existé et n’existera probablement jamais, si ce n’est comme une "limite" dont l’abolition des frontières de classes et d’Etats permettra de se rapprocher progressivement.
Partir de l’unité-individu pour en tirer des déductions sociales et échafauder des plans de société, ou même pour nier la société, c’est partir d’un présupposé irréel qui, même dans ses formulations les plus modernes, n’est au fond qu’une reproduction modifiée des concepts de la révélation religieuse, de la création, et de la vie spirituelle indépendante des faits de la vie naturelle et organique. A chaque individu la divinité créatrice - ou une force unique régissant les destinées de l’univers - a donné cette investiture élémentaire qui en fait une molécule autonome, bien définie, douée de conscience, de volonté, de responsabilité, au sein de l’agrégat social, indépendamment des facteurs accidentels dérivant des influences physiques du milieu. Cette conception religieuse et idéaliste n’est modifiée qu’en apparence dans la doctrine du libéralisme démocratique ou de l’individualisme libertaire : l’âme en tant qu’étincelle de l’Etre suprême, la souveraineté subjective de chaque électeur, ou l’autonomie illimitée du citoyen de la société sans lois sont autant de sophismes qui, aux yeux de la critique marxiste, pèchent par la même puérilité, aussi résolument "matérialistes" qu’aient pu être les premiers libéraux bourgeois et les anarchistes.
Cette conception trouve son pendant dans l’hypothèse également idéaliste de la parfaite unité sociale, du monisme social, fondée sur la volonté divine qui gouverne et administre la vie de notre espèce. Pour en revenir au stade primitif de vie sociale que nous étions en train de considérer et à l’organisation familiale que nous y avions découverte, nous sommes amenés à conclure que nous pouvons nous passer de ces hypothèses métaphysiques que sont l’unité-individu et l’unité-société pour interpréter la vie de l’espèce et le processus de son évolution. En revanche, nous pouvons affirmer positivement que nous sommes en présence d’un type de collectivité organisée sur une base unitaire, qui est précisément la famille. Nous nous gardons bien de faire de celle-ci un type fixe ou permanent, et plus encore de l’idéaliser comme forme modèle de collectivité sociale, comme on peut le faire de l’individu dans l’anarchisme ou dans la doctrine de la monarchie absolue ; nous constatons simplement l’existence de la famille comme unité première de l’organisation humaine, unité à laquelle d’autres succéderont, qui se modifiera elle-même sous bien des aspects, qui deviendra un élément constitutif d’autres organismes collectifs, ou disparaîtra, on peut le supposer, dans des formes sociales très avancées. Nous ne ressentons pas le moindre besoin de nous déclarer par principe pour ou contre la famille, pas plus que, par exemple, pour ou contre l’Etat ; ce qui nous intéresse, c’est de saisir dans la mesure du possible le sens de l’évolution de ces types d’organisation humaine. Quand nous nous demandons s’ils vont disparaître un jour, c’est de la façon la plus objective, car il n’entre pas dans notre esprit de les considérer comme sacrés et intangibles, ni comme pernicieux et à détruire, le conservatisme et son contraire (c’est-à-dire la négation de toute forme d’organisation et de hiérarchie sociales) étant, du point de vue critique, aussi faibles l’un que l’autre, et aussi stériles en résultats.
Laissant de côté l’opposition traditionnelle entre les catégories individu et société, nous suivons dans l’étude de l’histoire humaine la formation et l’évolution d’autres unités : les collectivités humaines organisées, regroupements humains vastes ou restreints, fondés sur une division des tâches et une hiérarchie, et qui apparaissent comme les facteurs et les acteurs de la vie sociale. Ces unités peuvent être, dans un certain sens seulement, comparées à des unités organiques, à des organismes vivants dont les cellules, ayant des fonctions et des valeurs différentes, sont représentées par les hommes ou par des groupes humains élémentaires. Il n’y a toutefois pas analogie complète car, tandis que l’organisme vivant a des limites bien définies et subit un processus biologique au cours duquel il se développe, puis meurt, les unités sociales organisées n’ont pas de limites fixes et se renouvellent continuellement, se mêlant les unes aux autres, se décomposant et se recomposant simultanément. Si nous nous sommes arrêtés sur le premier exemple, fort évident, de l’unité-famille, c’est pour démontrer la chose suivante : si ces unités que nous considérons sont évidemment composées d’individus et si leur composition même est variable, elles n’en agissent pas moins comme des "totalités" organiques et intégrales, si bien que vouloir les décomposer en unités-individus n’a aucun sens réel et relève du mythe. L’élément famille a une vie unitaire qui ne dépend pas du nombre des individus qu’il renferme, mais de leurs rapports : ainsi, pour prendre un exemple banal, une famille composée du chef, des épouses et de quelques vieillards impotents n’a pas la même valeur qu’une autre, comprenant, outre le chef, plusieurs fils jeunes et valides.
A partir de cette première forme d’unité organisée d’individus qu’est la famille, où on trouve le premier exemple de division des tâches, les premières hiérarchies, les premières formes d’autorité, de direction de l’activité des individus et d’administration, l’évolution humaine passe par une foule d’autres formes d’organisation toujours plus complexes et plus vastes. La raison de cette complexité croissante réside dans la complexité croissante des rapports et des hiérarchies sociales naissant de la différenciation toujours accrue des tâches, elle-même étroitement déterminée par les systèmes de production que la technique et la science mettent à la disposition des activités humaines pour fournir un nombre toujours plus grand de produits (au sens le plus large du terme) aptes à satisfaire les besoins de sociétés humaines plus importantes et évoluant vers des formes supérieures de vie. Une analyse qui voudrait saisir le processus de formation et de modification des différentes organisations humaines ainsi que le jeu de leurs rapports au sein de toute la société, doit se fonder sur la notion du développement de la technique productive et des rapports économiques qui naissent de la répartition des individus entre les différentes tâches exigées par le mécanisme productif. La formation et l’évolution des dynasties, des castes, des armées, des Etats, des empires, des corporations, des partis peuvent et doivent être suivies à travers une étude fondée sur ces éléments-là. On peut penser qu’au sommet de ce développement complexe apparaîtra une forme d’unité organisée dont les limites coïncideront avec celles de l’humanité et qui réalisera une division rationnelle des tâches entre tous les hommes, et on peut discuter du sens et des limites qu’aura le système hiérarchique d’administration collective dans cette forme supérieure de vie sociale de l’humanité.

Pour en venir à l’examen de ces organismes unitaires dont les rapports internes sont fondés sur ce qu’on appelle couramment le "principe démocratique", nous distinguerons pour simplifier entre les collectivités organisées recevant leur hiérarchie du dehors et celles qui la sélectionnent elles-mêmes en leur propre sein. Selon la conception religieuse et la pure doctrine de l’autorité, la société humaine serait, à toutes les époques, une collectivite-unité recevant sa hiérarchie des puissances surnaturelles : nous ne reviendrons pas sur la critique d’une pareille sottise métaphysique, qui est contredite par toute notre expérience. C’est la nécessité de la division des tâches qui fait naître de façon naturelle la hiérarchie, et il en va évidemment ainsi dans la famille. En se transformant en tribu et en horde, celle-ci doit s’organiser pour lutter contre d’autres organisations : le commandement doit être confié aux éléments les plus aptes à tirer le meilleur parti des énergies communes, et c’est ainsi que se forment des hiérarchies militaires. Ce critère du choix dans l’intérêt commun est apparu des milliers d’années avant l’électoralisme démocratique moderne, puisque à l’origine les rois, les chefs militaires et les prêtres étaient élus. A la longue, cependant, d’autres critères de formation des hiérarchies l’emportèrent, donnant lieu à des privilèges de caste transmis par hérédité familiale, ou encore par l’initiation à des écoles, sectes et cultes fermés, la possession d’un grade motivée par des aptitudes et des fonctions particulières étant en général, du moins dans la pratique normale, le meilleur moyen d’influer sur la transmission de ce grade. Nous n’avons pas l’intention de suivre ici tout le processus de formation des castes, puis des classes, au sein de la société. Disons seulement que leur apparition ne répond plus seulement à la nécessité logique d’une division des tâches, mais au fait que certaines couches occupant une position privilégiée dans le mécanisme économique finissent par monopoliser le pouvoir et l’influence sociale. D’une façon ou d’une autre, toute caste dirigeante se donne à elle-même une organisation, une hiérarchie, et il en va de même pour les classes économiquement privilégiées. Pour nous limiter à un seul exemple, l’aristocratie terrienne du moyen âge, en se coalisant pour la défense de ses privilèges communs contre les assauts des autres classes, construisit une forme d’organisation culminant dans la monarchie, qui concentrait dans ses mains des pouvoirs publics à la formation desquels les autres couches de la population restaient complètement étrangères. L’Etat de l’époque féodale est l’organisation de la noblesse féodale appuyée par le clergé. Le principal instrument de coercition de ces monarchies militaires est l’armée : ici, nous sommes en présence d’un type de collectivité organisée dont la hiérarchie est constituée du dehors, puisque c’est le roi qui décerne les grades et que l’armée est fondée sur l’obéissance passive de tous ses membres. Toute forme d’Etat concentre dans une autorité unitaire la capacité d’organiser et d’encadrer toute une série de hiérarchies exécutives : armée, police, magistrature, bureaucratie. Ainsi, l’unité-Etat utilise matériellement l’activité d’individus de toutes les classes, mais elle est organisée sur la base d’une seule ou de quelques classes privilégiées qui possèdent le pouvoir d’en constituer les différentes hiérarchies. Les autres classes, et en général tous les groupes d’individus pour qui il n’est que trop évident que l’organisation d’Etat existante ne garantit nullement, en dépit de ses prétentions, les intérêts et les exigences de tous, cherchent à se donner des organisations propres pour faire prévaloir leurs propres intérêts, en partant d’une constatation élémentaire : l’identité de la position occupée par leurs membres dans la production et la vie économique.
Si, en ce qui concerne évidemment les organisations qui se donnent elles-mêmes leur propre hiérarchie, nous nous demandons de quelle manière cette hiérarchie doit être désignée pour assurer au mieux la défense des intérêts collectifs de tous les membres de l’organisation et pour éviter la formation en son sein de couches privilégiées, nous nous voyons proposer la méthode fondée sur le principe démocratique : consulter tous les individus et se servir de l’avis de la majorité pour désigner ceux d’entre eux qui devront occuper les différents échelons de la hiérarchie.
La critique d’une telle proposition doit être beaucoup plus sévère lorsqu’on prétend l’appliquer à l’ensemble de la société telle qu’elle est aujourd’hui, ou à certaines nations, que lorsqu’il s’agit de l’introduire au sein d’organisations beaucoup plus restreintes, comme les syndicats prolétariens et les partis.
Dans le premier cas elle est à repousser sans hésitation car elle ne repose sur rien, puisqu’elle ne tient pas le moindre compte de la situation des individus dans l’économie, et qu’elle suppose la perfection intrinsèque du système, sans prendre en considération les développements et les évolutions que connaît la collectivité à laquelle on l’applique.
La division de la société en classes que le privilège économique distingue nettement enlève toute valeur à la décision majoritaire. Notre critique réfute la théorie mensongère selon laquelle la machine de l’Etat démocratique et parlementaire sorti des constitutions libérales modernes serait une organisation de tous les citoyens dans l’intérêt de tous les citoyens. Du moment qu’il existe des intérêts opposés et des conflits de classe, il n’y a pas d’unité d’organisation possible, et malgré l’apparence extérieure de la souveraineté populaire l’Etat reste l’organe de la classe économiquement supérieure et l’instrument de défense de ses intérêts. Malgré l’application du système démocratique à la représentation politique, la société bourgeoise nous apparaît comme un ensemble complexe d’organismes unitaires : beaucoup d’entre eux, qui sont issus des couches privilégiées et tendent à la conservation de l’appareil social actuel, se regroupent autour du puissant organisme centralisé qu’est l’Etat politique ; certains autres peuvent être indifférents ou avoir une attitude changeante à l’égard de l’Etat ; d’autres enfin naissent au sein des couches économiquement opprimées et exploitées, et sont dirigés contre l’Etat de classe. Le communisme démontre donc que l’application juridique et politique formelle du principe démocratique et majoritaire à tous les citoyens alors que persiste la division en classes par rapport à l’économie, ne suffit pas à faire de l’Etat une unité organisative de toute la société ou de toute la nation. Officiellement, c’est ce que la démocratie politique prétend être : en réalité, elle est introduite en tant que forme convenant au pouvoir spécifique de la classe capitaliste et à sa véritable dictature, aux fins de la conservation de ses privilèges.
Il n’est donc pas nécessaire de s’attarder longuement à réfuter l’erreur qui consiste à attribuer le même degré d’indépendance et de maturité au "vote" de chaque électeur, qu’il s’agisse d’un travailleur épuisé par l’excès de fatigue physique ou d’un riche jouisseur, d’un habile capitaine d’industrie ou d’un malheureux prolétaire ignorant les raisons de sa misère et le moyen d’y remédier, en allant une fois de temps en temps, à de longs intervalles, solliciter l’avis des uns et des autres, et en prétendant que le fait d’avoir accompli cette fonction souveraine suffit à assurer le calme et l’obéissance de quiconque se sentira dépouillé et maltraité par les conséquences de la politique et de l’administration de l’Etat.

(La suite au prochain numéro)




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